西方人学习古代中国的最好理由也许最简单，因为中国不是欧洲，中华文明和欧洲文明之间没有传承关系，然而它们完全对等。时代较晚的欧洲文明产生于近东文明。近东文明的时代或许比中国文明稍早，可中华文明的连续性要超过近东文明。不仅如此，两个文明还都有历史悠久、体系复杂而又成熟的文字和审美传统。因此，它们具有独特的可比性。学习我们自己的文化，我们能够理解我们怎样发展到今天的境界；学习与我们文化有所不同的其他文化，我们不仅能够了解他们如何发展到今天这个阶段，而且可以知道人类的发展进程。古代中国和现代欧美相比，其时代、地理空间和文化起源极不相同。可是，当我凝视一块古代中国的玉器或青铜器的时候，或者当我吟诵《诗经》中的一首诗歌、《庄子》中的一篇散文的时候，我会为它们的美所感动。我意识到，无论时间、空间和文化氛围相距多么遥远，我们享有共同的人性。
我们都会爱，都怀抱希望，遭遇失望，对死恐惧，对美欣赏。我们不仅感情相近，而且思想进程相似。下面的事实证明了这一点。我能阅读理解二三千年前写的中文文献。我甚至能把它译成英语，讲英语的人也能理解。自然，译文不会完美地表达原文，然而，文献的总意思表达了出来。人类拥有共通的智力。然而，有谁曾尝试把现代汉语译作英语，或者把英语译为现代汉语，不要说译成文言文，他会体会到原文和译文中间总是有很大距离。
翻译之所以引出问题的原因是个重大问题，它既是语言的问题，也是文化的问题。固然，不同语言的字词代表不同的物质存在，这是个重要事实，但原因不如此简单。语言还决定我们的思维结构。某些观念也有深远的文化影响。例如，人死后是什么情形的观念就是具有十分重要意义的例证。在中国，至少从商代始，也可能是从新石器时代或更早开始，人们相信人死后还有吃饭的需求；子孙如果不供奉先祖食物，他们会给子孙带来坏运气。这个观念与中国人“孝”和“礼”等伦理概念的发展有密切关系。
另一方面，基督教传统假定，和个人的世俗生活相对，世上有一个永存的终极实体。它还设想，上帝也存在，他不仅创造了人，而且在人将死时，他将根据神圣经典（《圣经》）所记的道德标准来审判每个人。这一宗教背景对西方的个人责任观念极为重要。时至今日，中国学者几乎不相信祖先还要供奉食物的祭祀，西方学者也不相信死后在天堂或地狱会有永久生活。但是，这些观念在我们的文化价值和理解的成形过程中如此强大，我们难以摆脱它们。
对于西方人来说，古代中国的研究提供了欧洲地中海发展的早期文明之外另一可供选择的例子。研究古代中国可以使我们一睹另一种不同的思维和组织生活方式。我们进而也意识到自己历史和思维方式的独特性，这不是一个无关紧要的小问题。例如，研究中国哲学已经帮助西方学者醒悟到，自己的哲学体系立足于关于终极实体的超越性前提，其基础在于他们的宗教传统。这个前提在逻辑的发展方面特别有用。可是，它最终并不比中国人的“感应”宇宙观正确多少。
我们都倾向于认为自己的文明是正常的，任何别的文明都是奇特的。所谓的“后学”的价值之一是使我们更能意识到自己的优越观。现代西方学术是高度理论性的，其理论又常常倾向于要普遍应用。这也许是那个假定有终极实体传统的遗物。可是，如果在西方环境中发展的总理论有效可行，那么，它们就应该同样适用于中国和欧洲。但实际上，我们尝试应用它们时会遇上许多问题。
问题之一是，如此多的西方理论都宣称是放之四海而皆准，可一旦我们试着去运用于中国，它们简直毫不相干。在比较研究中，理论术语是在欧洲文化环境下形成的，所以中国人的文化现象必然显得相当软弱。这是因为，形成理论所用的语言不具有普遍性，它们必然和某一具体历史———通常可追溯到希腊和罗马———相联系。因此，那些结论也不具有普遍性。在西方文化中，这不是一个明显易察的现象，同样，中国文化的前提（常上溯至商周）对讲汉语的人来说，也不是显而易见的现象。即使学者意识到这个问题也各有自己的特征。如果没有其他参照，我们也看不清楚自身。对于欧洲人（我用的这个术语也包括美洲人）而言，中国可能（但不必然）是一个打破我们的先入之见的契机。因为，即便西方学者也还像欧洲人一样思维。但这个尝试是值得的，它会扩展我们考虑问题时会想到的可能性。
在此，我举我的研究中心之一———神话研究———为例。神话是古典希腊和罗马传统的中心。它们是关于超自然而生活在自己的世界中的神的故事。此类神话被假定是早期人类的普遍现象。然而，当西方学者（中国学者也一样）审视汉朝之前文献中的“神话”的时候，他们发现几乎没有符合他们定义的神话。由此产生了“古代中国为什么如此罕见神话”的问题。但是，一旦我们认识到中国早期宗教和古典希腊宗教分别建筑在不同前提之上，中国人的祖先起着和希腊神灵对等作用，我们就会明白，不该期盼古代中国有希腊意义的神话。
另一个问题是，许多学者（中国学者和西方学者都一样）采纳以欧洲为对象发展出的理论，用它们来解释中国文化。未经修改的西方理论一旦用来阐释中国的材料，结果就常常是中国证据的扭曲。恰当的方法应该是，用中国作为验证一个理论是否合乎实际的工具。根据中国的证据来决定该理论是否需要修订或放弃。让我们以石器时代、铜器时代和铁器时代三段进化论作为例子，它出现于十九世纪，其起源则可追溯至罗马卢克修斯。如本世纪三十年代柴尔德表述的那样，这个理论认为，社会变化的动力是生产力中的技术进步。较晚的柯林·伦福儒强调，冶金技术对于通过战争取得权力有重要意义。在中国，青铜用于农业工具制造极为稀少，它不会引起生产力的革命。再者，尽管出土了许多青铜兵器，但除铜箭头外，多数是礼器或祭器，而不是商王赖以取得军事优势的作战工具。因此，虽然在中国也呈现由石器到铜器，再至铁器的进程，但严格地讲，这些理论都不适用于中国。
我无意在此提出一个有关科学技术在古代文化中发展的新理论。我甚至不确定这是否可能。我的观点只是，所有的理论都应视作随着知识的发展而加以修改的假设。对于喜爱理论的欧洲人来讲，中国可能提供一个不同的前景。
艾兰（SarahAllan），1945年生于美国，先后在加利福尼亚大学洛杉矶分校和柏克莱分校学习中文，后获博士学位。1972年始在英国伦敦大学亚非学院任教。1995年夏始任美国达特茅斯学院教授。多年来，艾兰博士对先秦的文献、考古、思想和文化颇多涉猎，艾兰博士在甲骨文研究中的重要贡献，便是参予整理和编撰《英国所藏甲骨集》。另有包括与李学勤合作的中英文汉学论著多种。
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